在形下层面，既存在人极与皇极的政治博弈，也存在理欲、义利的伦理对峙。
对儒家来说，越充分的吸收现代自由的一般共同性，就越可以更好的发展自身的自由理论，而且现代自由的一般共同性通过儒学话语的表达也就获得不同于西方的民族特殊性，那么，发展了现代自由的儒学还是儒学，儒学在借鉴外来思想的同时也始终保持着自身的特质[②]。我也不懂这种方法的动机到底是什么，或许就是要保持现在的状况？比方说某些有权力的人就喜欢现在的情况，他们可能因为这个，而采取比较保守的态度，但是这不是好理由。
那么，我要补充说明的是为什么进步儒学强调内心（德性）的发挥。那么，这是否与您对综合儒学的批评相矛盾？如果不是，那么从方法论上讲，进步儒学与各种综合儒学有什么根本不同？ 安靖如：要说清楚的是，我的目的不是批判综合性儒学，而是强调我的思考与综合性儒学在方法论上有一个区分。这些儒学理论前后相继形成了儒学史，而儒学传统却不等于儒学史，它是活的开放的思想原理，根本不是一个现成在手的东西，不是任何一种历史上的、凝固化了的儒学理论。真正面对生活本身、问题本身，就应该能理解生活并没有设置儒学与非儒学的隔阂，以这种态度进行儒学建构必然是一种敞开的态度，一定不会是封闭的，或武断的排斥非儒学内容的。另外，我们的中国哲学也常被等同于中国哲学史，虽然哲学与哲学史是密切相关的，但也不能将二者等同，哲学的研究与哲学史的研究运用的是不同的思想方法[⑦]。
进步儒学的立场就是强调内心德性的发挥。但是在西方，这样用康德范畴来解释儒学（的做法）是很少见的，这是一个很明显的不同。这种人人均有的良知当然是个体性的，如同证悟良知本体是当下每一个人反身内照即可以做到的事一样，每一个人的良知判断和决策也决非任何他人所能替代。
不过，就个人的研究兴趣和具体的人文关怀而言，当然可以容许有心性儒学或政治儒学的好尚与选择的。忠于君与忠于国乃是一体之两面，即使对皇权的合法性源头丧失了信心，士人群体也不可能去反国家，作乱本身就是一种害道的罪名。我们只有立足于天道、人性、良知三者合为一体的完整世界，积极展开历史性思考和合法性批判，才能形成上下左右纵横交错的立体性审视眼光，从而最大化地调动一切可资利用的资源，引领社会风气朝着合理健康的方向有序地变迁发展。人是要生存生活和创造发展的，创造发展不仅符合天道的活泼化育生机，而且也契应良知的生息不已之理，因而我们既要静观默会客观的天道，也要反观体证主观的良知，二者合为一体，既是天心又不离人心，体现了形上与形下的两个评判向度，都是政治合法性必具的基础。
郭萍：是很大，但也是一个前提性的问题，否则会陷入盲目研究，还会平添乱象。因此 儒家的心性之学是一定要通出去的，通则必然与政治制度的建构活动相发生密切关联，否则人心不到场，良知不到场，即意味着价值不到场，天理不到场，政治建构活动又如何开展呢？在这一意义上，我认为心必须四面八方打通，不仅要与横向的生活世界、政治世界打通，而且更要与形上世界、超越世界打通，分之则可以是认知心，道德心、智慧心、超越心，合之则不过是充满了价值与意义的完整而开放的心而已。
无形的良知之道或良知之理开显出来的公共秩序空间，当然可以转化为人人都参与其中的有形社会生活，不仅足以感受到人性或良知相互传递的温暖，而且更能催生出活泼泼的创造生机。但宗教式的道德只能出自知识精英的自觉或自律，却不能以外烁的方式强加于一般民众或普通百姓。如何在病症未发时即获得有效防治呢？当然必须深入心源做省察克治的工夫，在动机世界就轧断了祸乱发生的可能性源头。面对平等开放的文化交流环境，能够高高在上君临天下的，只能是我们共同的道德法庭，任何人在那里都必须接受两种批判：自我的良知拷问和永恒的历史审判。
这是中国发展的大方向，尽管困难重重难，但大家同舟共济，前景仍然是光明的。当然，偏就意味着需要调整，就像开车必须及时把握方向，不能远离了正道才事后来调偏差。正是在这一意义上，阳明才认为知是行的主意，行是知的功夫。今天我们如何讲阳明的学问，如果容许创造性的发展或发挥，集体或公共良知及与之相应的制度化建设，就不能不作为重要的思考范畴纳入其中。
我们既然承认有集体性的良知，当然就应该有集体性的道德行为，即使是个人性的道德行为，也不能不受到社会公众舆论的监督或检验，如果真能做到表(外在行为世界)里(内在动机世界)如一，我想总是会为社会公共良知认同或接受的。那么，阳明是不是也具有某种个体主体性的导向？ 张新民：是的。
心的活动的另一个重要向度，就是生活世界的道德实践，必须转化为真实的伦理行为，同时也重视知性活动及其实践，因而必然是可以显现的和能够经验的。郭萍：您对阳明心学理解与我们当下的生活结合的很紧密。
所以，我们决不能讲集体性就排斥个体性，讲个体性就排斥集体性，我们只能站在良知和真理的一边说话。国家本身就是神圣与世俗的综合体，只是管理国家必须有政府，政府的受权不能凭空而来，当然就需要从形上、形下两个方面寻找合法性或正当性，必须获得天道性理及人心民意双重价值上的支撑。我们只能以一来统摄多，而不能以多来挠乱一。阳明后学后来有泰州学派的兴起，他们更多地强调百姓日用之学，儒学平民化的发展方向十分突出，走的正是一条扎根民间和建构秩序的道路。我们不能用一个方面来否定另一个方面，但在某种情况下，尤其对中国士大夫或文化精英而言，我们在讲利和义的时候，是不是更要突出义呢？甚至失败后关到牢里，像文天祥一类的仁人志士，他宁可舍弃一切世俗富贵也要为他的精神生命做一个超越性的选择。就是我们把我们生理的生命、心理的生命，亦即马克思讲的衣食住行的经济物质生活安顿好以后，我们还有一个精神性的更高层次的发展。
但传统皇权本质上即是国家权力的合法性象征，在国家权力合法性没有完全丧失之前，任何忠贞耿直的行为都是正当的，我们决不能用现代的革命思维来要求他反皇权。从儒家传统特别是王学人物前后相续的谱系中，完全可以挖掘出大量可资利用的主体性资源和批判性资源。
政治儒学所缺失者，恰好心性儒学也能从中弥补，以深化其较少涉及的内圣面。这显然是人的主体性的最大化发扬，不能不涉及多方面的政治制度建构活动，包括大家关心的民主制度的建构活动，不是要否定它，而是要超越它，只有超越才能重建人人都拥有尊严和自由的礼乐典章文明制度。
天道或天理就是万物生生不息之道和生生不息之理，它必然是和人的生生不息之道和生生不息之理相通的。只有面对自己的良知无悔无愧，才能最大化地彰显道德主体的最高自由。
郭萍：您刚才强调社会的实际发展总是或左或右的，我们需要不断调整。这不仅极大地凸显了心自身的开放性和灵动性，而且也示明了心与宇宙的同构性与同源性。这样才能更好地为未来儒学的综合创造发展做好先期的思想积累工作。好人的无能为力恰好是邪恶滋长的原因。
实践化和社会化的过程必然涉及各种复杂的群己关系，我们当然就应该建构伦理学或道德实践学一类的理论体系。我们看孔子赞叹：巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。
从心的形上层面看，心之体显然是寂然不动的。他的可以涵盖一切人的良知学说，显然也为收拾地方人心提供了理论依据。
例如，康德讲的位我上者灿烂的星空，道德律令在我心中， 一场森林大火漫延开来了，大家都按良知发出的道德律令赶快去救，每个人的行为都是源自良知的自发性个体行为，但救火的不是一个人而是很多人，个体良知的当下呈现已转化为集体良知的当下呈现，个体道德行为也转化为集体道德行为，场面显得十分英勇，令人油然生起敬意。从龙场悟道揭出圣人之道，吾性自足，再到晚年总结为致良知，他也经历了一个很长的生命磨炼过程，前前后后不知有多少惊涛骇浪迎面袭来，不仅透过自己的实践活动高扬了人的主体性，而且也说明生命成长乃是一个不断提升的过程。
王学阵营中尽管有狂狷精神的人很多，不能说与良知说高扬了人的主体性毫无关系，但也可见他们所抱持的处世伦理未必就与帝国伦理一致，不仅与代表官学系统的程朱理学有很大区别，而且也折射出张扬个性的时代精神。良知本体可以是超越的个体的，良知行为则是历史的社会的。开放的市场能够更好地配给物质资源，文化资源、政治资源、思想资源的配给是不是也应该有一个开放的空间呢？传统科举制度是向一切人开放的，今天的政治用人空间是不是也应向一切人开放呢？选拔的标准当然只能是贤与能，这就必须有一种德与位配的制度化安排。现在的问题是，如果我们将这种集体性的良知进一步公共化或客观化，如防火公约及相关措施的制订，救火英烈的表彰及其仪式活动的制度化安排等等，按照儒家仁内礼外的制度化设计原则，都不过是公共良知本体由内而外展开实现必有的现象而已。
他的良知说内(主)外(客)彻底打通，不仅心之理与天地万物之理一体不二，甚至心灵秩序和人间社会秩序也相呼相应，可说彻底消解了马丁·路德成德工夫缺少心中之理的支撑的困难，当然显得更加圆融和究竟。任何政治制度的存在都是不能反人性的，同时也是不能反文化的，它是在几千年文明系统积累发展的基础之上建构起来的，文明系统的存在又是与生活世界的存在一体的，是民族集体共同经营和创建的。
如同思想应该是独立不倚和积极自由的一样，我们今天的批判也应该是独立不倚和积极自由的。有趣的是，无论身或心，中国人都从不轻易否定，而是要通过身心一体的修养方式，实现人的在世(不是离世)的超越。
儒家的秩序情结决定了他们的精神取向总是建构性的，最高的理想便是恢复三代至大至公之治。我们这个物质性的生命，生理的、心理的生命，当然要做好安顿，不能不发展好，但人的发展绝对不仅于此，他一定还有自己的内在心灵世界，有不能化约为物质的精神要作安顿和发展，而且一定是更高一层的超越性的安顿和发展。
